פרק יג

סוגי סימנים וההבדל ביניהם

בפרק אלו מציאות ובמקומות נוספים בתלמוד, קיימות כמה סוגיות העוסקות בענייני סימנים. נביא להלן את תמצית הסוגיות ולאחר מכן את דעות הפוסקים השונות לגבי היחס ביניהן והעולה מהן להלכה.

במשנה (ב"מ כח:)-

אמר את האבידה ולא אמר סימניה - לא יתן לו.

והרמאי, אף על פי שאמר סימניה - לא יתן לו, שנאמר "עד דרש אחיך אתו" - עד שתדרוש את אחיך, אם רמאי הוא אם אינו רמאי.

הרישא של המשנה מלמדת בפשטות, שהמאבד צריך לומר למוצא סימנים שיש לו באבידה, כדי להוכיח שממנו נפלה, ולא די שיאמר רק מהו סוג החפץ שאבד.

בגמרא חלקו האמוראים-

רב יהודה אמר: אבידתא מכריז,

ורב נחמן אמר: גלימא מכריז.

כלומר, רב יהודה סובר שבכדי להישמר מרמאי, היודע שחפץ פלוני אבד ואף יודע לתת את סימניו, יש להכריז באופן סתום "אבידה מצאתי". לעומתו רב נחמן אינו חושש לזה, ומתיר להכריז את סוג החפץ שנמצא, כדוגמת "גלימה מצאתי".

הגמרא מעירה שדברי המשנה "אמר את האבידה ולא אמר את סימניה- לא יתן לו" קשים לשיטת רב נחמן, כיוון שלשיטת רב נחמן, אם אמר המאבד רק את סוג האבידה ולא את סימניה, אין צורך לומר שאינו מקבלה, כיוון שאת סוג האבידה שמע במפורש מהמכריז.

רב ספרא מסביר את המשנה על פי שיטת רב נחמן-

אמר רב ספרא: לעולם גלימא מכריז... ומאי לא אמר את סימניה - לא אמר סימנין מובהקין דידה

כלומר, אכן, את סוג האבידה באופן כללי, שמע המאבד מפי המכריז, והביטוי "אמר את האבידה" שבמשנה, הכוונה לכך שהמאבד אמר סימנים שאינם מובהקים, והמשנה מלמדת שבסימנים שכאלה אין די, אלא יש צורך בסימנים מובהקים, שאם לא אמר אותם, לא יתן לו.

נמצאנו למדים על פי סוגיה זו, שאם מתפרשת המשנה כרב נחמן, נמצא שהמשנה פוסקת שמחזירים אבידה על פי סימן מובהק בלבד.

המשנה (בבא מציעא כז.) לומדת מאחת הדוגמאות שהתורה מביאה לאבידות- שמלה^[251] -

אף השמלה היתה בכלל כל אלו, ולמה יצאת - להקיש אליה,

לומר לך: מה שמלה מיוחדת - שיש בה סימנין ויש לה תובעין,

אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעים - חייב להכריז

רש"י מסביר, ששמלה, בניגוד לשאר האבידות שבפסוק, נעשית על ידי אדם, וממילא, לפחות בשלב הראשון, יש לכל שמלה בעלים (תובעים). כמו כן, לשמלה יש, באופן טיפוסי, סימנים. מכאן למדים שחובת ההשבה נאמרת רק לגבי דברים שבעליהם עדיין תובעים אותם (לא התייאשו מהם) ושיש בהם סימנים שיאפשרו את זיהוי הבעלים.

הגמרא (שם בהמשך) דנה באריכות בשאלה האם "סימנים דאורייתא או דרבנן"-

איבעיא להו: סימנין דאורייתא או דרבנן?

מאי נפקא מינה – לאהדורי גט אשה בסימנים.

אי אמרת דאורייתא - מהדרינן,

ואי אמרת דרבנן, כי עבוד רבנן תקנתא - בממונא, אבל באיסורא - לא עבוד רבנן תקנתא

כלומר, אפשרות אחת היא ש"סימנים דרבנן". כלומר, חכמים ראו לנכון לתקן שזיהוי בעל האבידה יהיה על פי סימנים שהלה יאמר למכריז^[252], אך מהתורה אין דרך בירור זו מועילה. האפשרות ההפוכה היא ש"סימנים דאורייתא". כלומר, דרך הזיהוי של חפצים ע"י סימנים שונים שיש באותם חפצים, מוכרת גם על ידי התורה, ואין היא תקנה מקומית שתיקנו חכמים בהשבת אבידה. הגמרא אומרת שאם "סימנים דאורייתא", הרי שניתן להחזיר גט אשה שאבד, ע"י מתן סימנים בגט, אך אם מדובר על תקנת חכמים, תיקנו חכמים בממון אך לא באיסור.

בהמשך מנסה הגמרא להוכיח שסימנים דרבנן ממשנה העוסקת בעדות שפלוני מת (לצורך התרת עגונתו)

אין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם, אף על פי שיש סימנין בגופו ובכליו (=בגדיו)

הגמרא דוחה הוכחה זו, ואומרת שהכוונה לסימנים שאין בהם ממש, כמו לגבי גופו, שהיה גבוה או נמוך, או לגבי בגדיו, שהיו לבנים או אדומים. סימנים כאלה משותפים להרבה אנשים/בגדים ולכן אינם עוזרים במאומה לגבי הזיהוי. דחיה נוספת שמעלה הגמרא היא שאפשר שבגדיו של הנפטר היו שאולים וממילא אין בזיהויים בכדי לזהותו.

בהמשך מנסה הגמרא לזהות מחלוקת תנאים כמחלוקת האם סימנים דאורייתא או דרבנן-

אין מעידין על השומא,

ואלעזר בן מהבאי אומר: מעידין על השומא

כלומר, התנאים חלקו האם עדות על שומא (כתם פיגמנטציה בעור) בגופו של נפטר מועילה בכדי לזהותו ולהתיר את אשתו. תנא קמא סובר שלא ואילו אלעזר בן מהבאי אומר שכן.

רבא דוחה ומסביר שניתן להסביר שכולם, תנא קמא ואלעזר בן מהבאי, מודים שסימנים דאורייתא וכמו כן, לחילופין, ניתן להסביר שכולם סוברים שסימנים דרבנן. לפי האפשרות הראשונה מחלוקתם היא האם שומא היא בכלל סימן^[253]. ולפי האפשרות השניה מחלוקתם היא האם שומא היא סימן מובהק, שסימן מובהק מועיל מהתורה אפילו לסוברים שסימנים דרבנן.

מסוגיה זו נמצאנו למדים כמה הלכות-

ישנם סימנים שאין בהם ממש, כמו למשל צבע של בגד. סימנים אלה גרועים כיוון שיש הרבה בגדים העונים לאותו סימן. סימנים כאלה אינם מועילים לזיהוי כלל, לא באבידה ולא בשאר דברים, לא מדרבנן ובוודאי שלא מדאורייתא.

סימן מובהק מועיל מהתורה לזיהוי בכל דבר, לעדות אשה וכל שכן להשבת אבידה, בין אם "סימנים דאורייתא" ובין אם "סימנים דרבנן".

היוצא מהנקודות שלעיל הוא שחקירת הגמרא האם סימנים דרבנן או דאורייתא אמורה רק לגבי אותם סימנים שמצד אחד אינם סימן גרוע כצבע בגד, ומצד שני אינם סימן מובהק. בהם חקרו האמוראים האם הם מועילים רק לאבידה, ומתקנת חכמים, או שמועילים בכל זיהוי, מדין התורה. כך או כך ברור, שסימנים "בינוניים" שכאלה, מועילים להשבת אבידה אף אם אינם סימנים מובהקים.

בסוגיה בגיטין (כז:) מובא בשם רב אשי שגט שאבד, ונמצא לאחר זמן מרובה, ניתן לזהותו (ועקב כך להשתמש בו) בעזרת סימן של נקב בצד אות מסויימת. הגמרא מוסיפה שכיוון שרב אשי מסופק האם סימנים דאורייתא או דרבנן, הוא מצריך דווקא סימן כזה שהוא סימן מובהק, אך סתם נקב אינו סימן מובהק ולכן אם סימנים דרבנן, אין לזהות את הגט על פיו. בהתאמה לסוגיה ב' דלעיל, ניתן ללמוד גם מכאן שסימן מובהק מועיל מהתורה לדעת הכל, והשאלה האם סימנים דאורייתא או דרבנן נשאלת רק לגבי סימנים פחות טובים מסימן מובהק.

כאמור, מסוגיה א' משמע שאם הלכה כרב נחמן, יש להשיב אבידה רק על פי סימן מובהק. לעומת זאת, מהסוגיות האחרות משמע שלא רק על פי סימן מובהק, אלא גם על פי סימן "בינוני" ניתן להשיב אבידה (אם מדרבנן ואם מדאורייתא). הראשונים התייחסו בדבריהם לפער זה-

התוספות (כז: ד"ה "ואנא") כותבים שמה שנתפרש בסוגיית הגמרא (סוגייה א') שצריך המאבד להביא סימנים מובהקים דווקא, אין הכוונה לסימנים מובהקים לגמרי (כנקב בצד אות פלונית), אלא הכוונה לסימנים שאינם גרועים (כצבע הבגד, שאינו מהוה סימן לשום דבר ועניין, כמתבאר לעיל)^[254]. נמצא הדין לפי פירושם, שלדעת הכל יש להחזיר אבידה בסימנים, אף שאינם מובהקים, ובלבד שלא יהיו סימנים גרועים. דברים דומים כותבים הרא"ש (סי' יד ובתוספותיו כז:) והרשב"א (כח: ד"ה "האי").

רבינו יונתן (מובא בשטמ"ק כח:) מפרש שדברי המשנה "אמר את האבידה ולא אמר את סימניה- לא יתן לו" אותם מפרשת הגמרא בסימנים שאינם מובהקים, אמורים כלפי הדין מדאורייתא. כלומר, התנא של משנתנו סובר שסימנים דרבנן, ולכן מהתורה יש להשיב רק על פי סימנים מובהקים. וכתב תנא זה את דין התורה (לפני תקנת חכמים), לפיו אם לא אמר המאבד סימנים מובהקים באבידה- לא יתן לו.

הראב"ד (מובא בשטמ"ק שם) מסביר שאכן משיבים אבידה גם על פי סימן שאינו מובהק, אך במקרה בו יש סימן מובהק באבידה ולא ידעו המאבד, סימן מובהק הוא שאין זה הבעלים האמיתי, שאם היה זה הבעלים היה יודע סימן מובהק זה. ומה שאמרו שמחזירים אבידה בסימן שאינו מובהק, דווקא כאשר אין בה אלא אותו סימן ולא שום סימן מובהק שאפשר לצפות שהמאבד ידעוֹ^[255].

הרמב"ם כותב שאין מחזירים למאבד "עד שיאמר סימנים מובהקין". במקביל, פוסק הרמב"ם כרב נחמן, לפיו יש להכריז את סוג האבידה. רבים בראשונים ובאחרונים התקשו בדבריו של הרמב"ם, כיוון שבסוגיות (סוגיות ב' ו-ג' לעיל) משמע שמחזירים אבידה גם על פי סימן שאינו מובהק, בין אם מדאורייתא (לפי הסובר "סימנים דאורייתא") ובין אם מדרבנן (לפי הסובר ש"סימנים דרבנן", כלומר, שתיקנו חכמים לסמוך על סימן שאינו מובהק רק באבידה). בעניין הסבר דברי הרמב"ם נאמרו פירושים שונים^[256].

השו"ע (רסז ד-ה) העתיק את דברי הרמב"ם להלכה^[257].

ההימנעות מהשבת אבידה לרמאי

במשנה (כח:)-

אמר את האבידה ולא אמר סימניה - לא יתן לו.

והרמאי, אף על פי שאמר סימניה - לא יתן לו,

שנאמר "עד דרש אחיך אתו" (דברים כ"ב) - עד שתדרוש את אחיך, אם רמאי הוא אם אינו רמאי.

בגמרא מובאת ברייתא באותו נושא-

בראשונה כל מי שאבדה לו אבידה - היה נותן סימנין ונוטלה.

משרבו הרמאין, התקינו שיהו אומרים לו: צא והבא עדים דלאו רמאי את, וטול

להבדיל מהמשנה, העוסקת באדם התובע את האבידה ומוחזק כרמאי, הברייתא עוסקת בחשש כללי מפני רמאי.

בהמשך הגמרא מובא מעשה ברב פפא שאבד לו חמור, וכשבא לתובעו מהמוצא הורה לו רבה בר רב הונא להביא עדים שהוא אינו רמאי.

הפסוק "עד דרש אחיך אתו" מובא גם בברייתא המובאת בסוגיית הגמרא (כז:) במסגרת הדיון האם סימנים דאורייתא או דרבנן-

תא שמע: "והיה עמך עד דרש אחיך אתו",

וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו?

אלא, דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי.

מכאן מנסה הגמרא להוכיח-

מאי לאו בסימנין? –

לא! בעדים.

כלומר, הגמרא מבקשת להוכיח מהברייתא שסימנים דאורייתא, כיוון שדרך החקירה האם תובע האבידה הוא הבעלים או שמא רמאי הוא, יכולה להיות על ידי סימנים. הגמרא מיד דוחה את ההוכחה ואומרת שאפשר שמדאורייתא צריך התובע להביא עדים שהוא אינו רמאי (או שהאבידה שלו) ואין די בסימנים.

הראשונים חלקו בפסק ההלכה במקרה של סתם אדם שאינו מוחזק כרמאי, התובע את האבידה, לאחר ש"רבו הרמאים" ותיקנו חכמים שיביא אדם עדים שאין הוא רמאי-

הרא"ש (סי' יד) כותב שאף לאחר תקנת חכמים, אדם הנותן סימן מובהק, מחזירים לו את האבידה, ואין צריך להביא עדים שאין רמאי הוא^[258]. כדברים אלה מעיר גם הראב"ד בהגהה.

הרמב"ם חולק וכותב שמחמת התקנה, אף הנותן סימן מובהק, חוששים שהוא רמאי, ואין מחזירים לו את האבידה עד שיביא עדים שאינו רמאי^[259].

השו"ע (רסז, ה-ו) מעתיק את לשון הרמב"ם להלכה, והרמ"א (שם ו) מביא את דעת הרא"ש, שסתם אדם שנתן סימן מובהק, אינו צריך להביא עדים שהוא אינו רמאי, ומחזירים לו את האבידה.

מניין או משקל האבידה כסימן

בגמרא (כג:)-

בעו מיניה מרב ששת: [מנין] הוי סימן או לא הוי סימן? –

אמר להו רב ששת: תניתוה, מצא כלי כסף וכלי נחושת, גסטרון של אבר וכל כלי מתכות - הרי זה לא יחזיר, עד שיתן אות או עד שיכוין משקלותיו. ומדמשקל הוי סימן - מדה ומנין נמי הוי סימן

כלומר, מכך שמשקל של כלי מתכת הוא סימן, למד רב ששת בקל וחומר, שגם מידתו או מניינו הוא סימן^[260].

עוד בעניין מניין כסימן מובא בהמשך (כד:)-

...ואלו הן כלים חדשים שלא שבעתן העין, שאינו חייב להכריז - כגון בדי מחטין וצינוריות, ומחרוזות של קרדומות.

כל אלו שאמרו אימתי מותרים? בזמן שמצאן אחד אחד, אבל מצאן שנים שנים - חייב להכריז.

כלומר, גם כלים שאין בהם סימן כיוון שהם חדשים ואף לא שבעתן העין כך שאין בהם טביעות עין של המאבד, אם מצאם אחד אחד, הרי הם של המוצא, אך אם מצאם בקבוצה של כמה, הרי המניין משמש כסימן וצריך להכריז.

מקום האבידה כסימן

בגמרא (כב:) מובא שחלקו האמוראים בשאלה זו-

איתמר: מקום, רבה אמר: לא הוי סימן, ורבא אמר: הוי סימן

במקום אחר (כג:) נשאל רב ביבי שאלה זו-

בעא מיניה רב ביבי מרב נחמן: מקום הוי סימן, או לא הוי סימן?

אמר ליה: תניתוה, מצא חביות של יין ושל שמן ושל תבואה ושל גרוגרות ושל זיתים - הרי אלו שלו. ואי סלקא דעתך דמקום הוי סימן, לכרוז מקום! - אמר רב זביד: הכא במאי עסקינן - ברקתא דנהרא.

אמר רב מרי: מאי טעמא אמרו רבנן רקתא דנהרא לא הוי סימן - דאמרינן ליה: כי היכי דאתרמי לדידך אתרמי נמי לחברך.

איכא דאמרי, אמר רב מרי: מאי טעמא אמרו רבנן מקום לא הוי סימן - דאמרינן ליה: כי היכי דאתרמי לדידך האי מקום, אתרמי נמי לחברך האי מקום

רב ביבי מנסה להוכיח שמקום אינו סימן מכך שהמוצא חביות של יין ושל שמן ושל שאר תבואה, שאין בגופם סימן, אינו חייב להכריז. אמנם רב זביד דוחה ראיה זו, באומרו שאפשר שמדובר במקום בו הרבה אנשים מאבדים חביות מסוג זה ("רקתא דנהרא"- רציף על שפת הנהר בו מוטענות הרבה חביות מסוג זה). כמו כן מובאות שתי לישנות בדברי רב מרי. לפי האחת כל מקום אינו מהווה סימן משום שאפשר שבמקום אחד אבדו כמה אבידות זהות לכמה אנשים^[261]. לפי השניה רק מקום כגון "רקתא דנהרא" אינו מהווה סימן, מסיבה זו.

בסוגיית הגמרא (כג.) מוזכר דין המקום באופן בלתי מפורש-

אמר רב זביד משמיה דרבא: הלכתא, כריכות ברשות הרבים - הרי אלו שלו,

ברשות היחיד, אי דרך נפילה - הרי אלו שלו, אי דרך הנחה - נוטל ומכריז

רש"י מפרש שמדובר באבידה שאין בה בעצמה סימן, אלא שאם היא מונחת בדרך הנחה, ברשות היחיד, יכול המקום להיות סימן. מכלל דברים אלה נלמד, שבמצוי בדרך נפילה, כיוון שהבעלים עצמו אינו יודע את המקום המדוייק, אין המקום מהווה סימן.

לדעת רוב הראשונים, ובכללם הרי"ף (יב: מדפיו) והרמב"ם, מקום מהווה סימן. בהמשך פוסק הרמב"ם (פרק טו הלכה י), שהמוצא כריכות (שאין סימן בגופן) בדרך הנחה מכריז, כיוון שמקום מציאתן נחשב כסימן.

הראב"ד (בהמשך, פרק טו הלכה ט) פוסק על פי הנלמד מדברי רב מרי, שבמקום כגון "רקתא דנהרא" בו הרבה מאבדים אבידות זהות, המקום אינו נחשב סימן.

השו"ע (רסז ז) פוסק שמקום נחשב כסימן, ובהמשך (רסב ט) פוסק שדווקא כשנמצא בדרך הנחה ולא בדרך נפילה. הרמ"א (שם) מוסיף את דברי הראב"ד.

ביחס לדרך בה מכריזים על אבידה שהסימן היחיד בה הוא מקום מציאתה נאמרה בסוגיית הגמרא (כב:) לשון שהראשונים נחלקו בפירושה-

תנן: כריכות ברשות הרבים הרי אלו שלו, ברשות היחיד נוטל ומכריז... לעולם דלית בהו סימן, ודקא אמרת ברשות היחיד מאי מכריז? מכריז מקום.

רש"י מפרש בהתאם ללשון הגמרא, שאכן, בניגוד למקרה השכיח בו המוצא מכריז את שם האבידה והמאבד בא ונותן סימן, במקרה דנן מכריז המוצא "אבידה מצאתי במקום פלוני" והמאבד בא ואומר מהי האבידה שנמצאה.

הריטב"א והרא"ש בתוספותיו חולקים וסוברים שדרך ההכרזה היא הדרך הרגילה- המוצא אומר שמצא אבידה והמאבד אומר כסימן את מקום המציאה^[262].

הדין כשיש כמה תובעים, המביאים ראיות

הגמרא (כח.) דנה בכמה מקרים בהם שנים תובעים את האבידה, כשכל אחד מהם מביא ראיות (להלן מחולקים דבריו למקרים השונים)-

אמר רבא: אם תמצי לומר סימנין דאורייתא...

סימנין וסימנין - יניח,

סימנין ועדים - ינתן לבעל העדים,

סימנין וסימנין ועד אחד - עד אחד כמאן דליתיה דמי, ויניח.

עדי אריגה ועדי נפילה - תנתן לעדי נפילה, דאמרינן זבוני זבנה, ומאיניש אחרינא נפל.

מדת ארכו ומדת רחבו - תנתן למדת ארכו, דמדת רחבו שעורי קא משער לה כד מכסי לה מרה וקאי, ומדת ארכו לא משתער לה.

מדת ארכו ומדת רחבו ומדת גמיו - ינתן למדת ארכו ורחבו.

מדת ארכו ומדת רחבו ומדת משקלותיו - ינתן למדת משקלותיו

רש"י מפרש את ההקדמה לסדרת המקרים באופן של רבותא. כלומר אפילו אם נפסוק ש"סימנים דאורייתא", עדיין אין הם חזקים כעדים, ולכן, אף ש"סימנים וסימנים- יניח", "סימנים ועדים- ינתן לבעל העדים". נחלק את הדיון בין המקרים הראשונים בדברי רבא, לבין שלושת המקרים האחרונים-

המקרים הראשונים, עוסקים ביחס בין סימנים לבין עדים. הכלל הוא, כפי שכותב רש"י, שעדים חזקים מסימנים, אלא אם כן מדובר על עד אחד, שהוא כמי שאינו.

הרא"ש פוסק, שאף על פי שהגמרא אומרת שאם זה הביא סימנים וזה הביא סימנים ועד אחד, ש"עד אחד כמאן דליתיה", בכל זאת, יכול אותו עד לחייב שבועה את התובע השני שנתן סימנים בלבד ולא עדים. לכן, אם לא רצה הלה להישבע, יש להחזיר את האבידה לזה שהביא עד אחד.

הנימוקי יוסף (טו. בדפי הרי"ף, ד"ה "ינתן") חולק על הרא"ש וכותב שכיוון שאפילו אם ישבע זה שהביא רק סימנים, לא יקבל את האבידה לידו (כי אז ישארו זה מול זה סימניו של הראשון וסימניו של השני, ואף אחד מהם לא יקבל), אין מחייבים אותו להישבע^[263].

במחלוקת זו פוסק השו"ע (רסז, י) כנימוקי יוסף, והרמ"א (שם) מביא את דעת הרא"ש.

בעניין עדים מול סימנים, נפסק בגמרא שמחזירים למי שהביא עדים. הטור (רסז) כותב, שהדברים אמורים אפילו אם העדים אינם מעידים שהאבידה נפלה מהתובע, אלא רק שהיתה פעם שלו, כך שאין הם מכחישים את טענתו של זה שהביא סימנים (כיוון שאפשר שהיתה פעם של בעל העדים, ומכרה לתובע השני וממנו נפלה). השו"ע (רסז, ט) פוסק כסברת הטור.

בשלושת המקרים האחרונים מדובר בכגון שהביאו התובעים סימנים ברמה שונה זה מזה. הכלל בדבר זה הוא שככל שקשה יותר לאדם שאינו בעליו של החפץ לדעת את הסימן, כך הסימן מוכיח יותר שנותנו הוא הבעלים, ותינתן האבידה לו. למשל, קשה יותר לדעת את אורכה של טלית, שניתן לראותה רק כאשר היא פרושה ואינה לבושה על ידי בעליה, מאשר את רוחבה, שניתן לשער גם כאשר בעליה לובשים אותה. לכן, אם זה נותן את אורך הטלית כסימן וזה נותן את רוחבה, תינתן הטלית לראשון.

על פי אותו העיקרון, את הביא האחד מידת אורך ורוחב, והשני מידת "גמיו", שהיא סכום האורך והרוחב, תינתן לזה שאמר סימן מדוייק יותר, את האורך בנפרד ואת הרוחב בנפרד.

מקרה נוסף הוא כזה בו אחד הביא את מידת משקלותיו של בגד והשני את מידת אורכו ורוחבו. במקרה זה, כיוון שזה שרגיל ללבוש את הטלית בפועל, מכיר יותר את כובדה ונקל לו לשער את משקלה, יש לתת לזה שנתן את מידת משקלותיו.

השו"ע (רסז, יב-יד) פוסק כשלוש הלכות אלה.

מקום ואופן ההכרזה על האבידה

במשנה (כח.) חלקו תנאים לגבי גדר החובה להכריז על האבידה-

ועד מתי חייב להכריז?

עד כדי שידעו בו שכניו, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: שלש רגלים, ואחר הרגל האחרון שבעה ימים, כדי שילך לביתו שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד

הגמרא מסבירה, שכוונתו של רבי מאיר אינה לשכניו של המוצא, אלא ל"שכניה" של האבידה, כלומר, האנשים הגרים באזור בו נמצאה האבידה^[264].

לגבי ההכרזה כדרכו של רבי יהודה, נשנית בהמשך ברייתא-

רגל ראשון אומר: רגל ראשון, רגל שני אומר: רגל שני, רגל שלישי אומר סתם

פירוש, בכל רגל כאשר מכריז בירושלים, צריך לפרט גם איזו פעם זו. בפעם השלישית והאחרונה שמכריז, אינו מזכיר באיזו פעם מדובר, בכדי שלא יסמוך המאבד (הפוטנציאלי) על ההכרזה ברגל הבא וילך לביתו ללא דיחוי לבדוק את האבידה שלו.

עוד בהמשך (כח:) מובאת ברייתא כשיטת רבי יהודה, המספרת את ההשתלשלות ההיסטורית של דרך ההכרזה על אבידה-

תנו רבנן: בראשונה, כל מי שמצא אבידה - היה מכריז עליה שלשה רגלים, ואחר רגל אחרון שבעת ימים, כדי שילך שלשה ויחזור שלשה ויכריז יום אחד.

משחרב בית המקדש, שיבנה במהרה בימנו, התקינו שיהו מכריזים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. ומשרבו האנסים - התקינו שיהו מודיעין לשכיניו ולמיודעיו, ודיו.

הגמרא מסבירה שה"אנסים" הכוונה לרשויות הנוטלות אבידה למלך, שכך היה החוק בפרס.

הרמב"ם כותב כשיטת רבי יהודה, וכדברי הברייתא.

שומר אבידה

בסוגיית הגמרא בבבא קמא (נו:) מובאת מחלוקת אמוראים-

איתמר: שומר אבידה –

רבה אמר: כשומר חנם דמי,

רב יוסף אמר: כשומר שכר דמי.

רבה אמר כשומר חנם דמי- מאי הנאה קא מטי ליה?

רב יוסף אמר כשומר שכר דמי- בההיא הנאה דלא בעיא למיתבי ליה ריפתא לעניא הוי כשומר שכר.

איכא דמפרשי הכי: רב יוסף אמר כשומר שכר דמי, כיון דרחמנא שעבדיה בעל כורחיה, הלכך כשומר שכר דמי

פירוש, מוצא האבידה, השומר עליה עד שיחזירה למאבד נחשב, לדעת רבה, לשומר חינם, ולכן אם נגנבה או אבדה ממנו האבידה- פטור. לעומת זאת, לדעת רב יוסף נחשב הוא לשומר שכר, ולכן חייב בגניבה ואבידה. רבה מסביר בפשטות, שכיוון שאין לו למוצא הנאה בשמירה זו, הרי הוא נחשב כשומר חינם.

לשיטתו של רב יוסף מועלים שני נימוקים -

שומר האבידה נחשב עוסק במצוה, ולכן נפטר, למשל, מלתת פת לעני. פטור זה מהווה הנאה ממונית, שדי בה בכדי להופכו לשומר שכר שיש לו הנאה מהשמירה.

כיוון שהתורה הטילה על המוצא חובה לשמור על האבידה בעל כורחו, הופך הוא להיות שומר שכר^[265].

בנוגע לאחריותו של המוצא על דמי האבידה נאמר במשנה (בבא מציעא כח:)-

כל דבר שעושה ואוכל - יעשה ויאכל, ודבר שאין עושה ואוכל - ימכר. שנאמר "והשבותו לו" - ראה היאך תשיבנו לו.

מה יהא בדמים?

רבי טרפון אומר: ישתמש בהן, לפיכך אם אבדו חייב באחריותן.

רבי עקיבא אומר: לא ישתמש בהן, לפיכך אם אבדו אין חייב באחריותן

כלומר, דין הוא שלא יוציא המוצא על שמירת האבידה סכום גדול מדי. לכן, ישנם מקרים בהם יש למכור את האבידה. התנאים במשנה חלקו האם רשאי המוצא להשתמש בדמי האבידה, וממילא מה גדר אחריותו עליהם-

רבי טרפון אומר שמותר למוצא להשתמש בדמי האבידה, ולכן אם אבדו חייב באחריותם כלפי המאבד. לעומתו, רבי עקיבא אומר שאסור למוצא להשתמש בדמי האבידה, בדיוק כפי שאסור לו להשתמש באבידה עצמה, ולכן אם אבדו, פטור מלשלמם.

הגמרא מסבירה שהמשנה תתפרש באופן שונה לפי רב יוסף ולפי רבה. לפי רבה המשנה יכולה להתפרש כפשוטה- על האבידה עצמה נחשב המוצא כשומר חינם, ופטור בגניבה ואבידה. לגבי דמי האבידה, אם מותר לו להשתמש בהם עולה חיוב שמירתו לפחות לחיוב של שומר שכר, כיוון שיש לו הנאה בשמירתם, ולכן אם אבדו חייב עליהם^[266].

לעומת זאת, לפי רב יוסף המשנה קשה, כיוון שהמוצא חייב על האבידה בגניבה ואבידה, כשומר שכר, גם כאשר מדובר באבידה עצמה ולא בדמיה, וגם ללא קשר להיתר השימוש בה, ובכן מדוע המשנה אומרת שחייב "אם אבדו" דווקא מכיוון שיכול להשתמש בהם? לכן רב יוסף מפרש שדברי המשנה "לפיכך אם אבדו..." אמורים ביחס לאבידה שהיא באונס, כזו ששומר שכר פטור עליה ורק שואל (או לווה במקרה שלנו) חייב בה. על פי דרך זאת מסכימים התנאים שאם מותר להשתמש בדמי האבידה, הופכים אלה להיות כמילווה, ולכן חייב המוצא גם אם אבדו מידו באונס, מה שאין כן בשומר אבידה רגיל החייב, לרב יוסף, כשומר שכר, בגניבה ואבידה שאינם באונס.

בהמשך הגמרא (כט:) מובא מעשה באדם שהיו בידו מעות של יתומים, ושאל את רב יוסף האם מותר לו להשתמש בהם. רב יוסף ענה שפוסקים במשנה כרבי טרפון, ולכן רצה להתיר את השימוש במעות, אך אביי הביא כנגדו את דברי רב הונא על משנתנו-

לא שנו אלא בדמי אבידה, הואיל וטרח בה, אבל מעות אבידה דלא טרח בהו - לא.

כלומר, מחלוקת רבי טרפון ורבי עקיבא אמורה דווקא במקרה בו נאלץ המוצא למכור את האבידה, וביחס למעות שקיבל תמורתה. באלה תיקנו חכמים שיוכל להוציא את המעות, כיוון שטרח במכירת האבידה ובשמירתה עד שנאלץ למוכרה^[267]. לעומת זה, אם מצא מעות, לדעת הכל אסור להשתמש בהן.

בעקבות גמרא זו, פסקו כל הראשונים כרבי טרפון, שרב יוסף רצה לפסוק על פיו. כמו כן פסקו כדעת רב הונא, שמותר להשתמש רק במעות האבידה, אך המוצא כסף אסור לו להשתמש בו.

בדרך הפסיקה במחלוקת רב יוסף ורבה חלקו הראשונים -

הרי"ף (ב"ק כד. בדפיו) והרמב"ם לפנינו, פוסקים כרב יוסף. לעומתם התוספות (כט. ד"ה "והוי") והרא"ש (סימן יז) פסקו כרבה^[268].

מחלוקת זו משליכה גם על הבנת מחלוקת רבי טרפון ורבי עקיבא ופסיקת ההלכה לאורה-

התוספות (כט. ד"ה "והוי"^[269]) כותבים שעל פי שיטת רב יוסף, ששומר האבידה חייב כשומר שכר, יוצא שאם יש לו רשות שימוש (בדמים, לפי ר' טרפון), חייב כשואל. לעומת זה, לפי רבה, רשות השימוש בדמים הופכת אותו לשומר שכר בלבד^[270].

לעומתו, הריצב"ש (מובא בשטמ"ק) מפרש את הגמרא באופן שונה וקובע שאף על פי שיטתו של רבה, אין הכרח לפרש את המשנה באופן שלפי רבה שומר דמי האבידה יהיה חייב כשומר שכר ולא כשואל, אלא אפשר שלרבה שומר האבידה יהיה חייב כשומר חינם ולעומתו שומר דמי האבידה יהיה חייב כשואל. במילים אחרות, אפשר שגם רבה וגם רב יוסף מודים שניהם ששומר דמי האבידה חייב כשואל כיוון שמותר לו להשתמש בדמים. כדברים אלה כותב גם הר"ן (מובא בשטמ"ק)^[271].

בעניין מחלוקת רב יוסף ורבה פוסק השו"ע (רסז טז) כרב יוסף ששומר אבידה כשומר שכר וחייב אם נגנבה האבידה או שאבדה. הרמ"א מביא את דעת הרא"ש הפוסק כרבה ששומר אבידה כשומר חינם וחייב רק על פשיעה.

בעניין השמירה על דמי האבידה פוסק השו"ע (שם כה) כרבי טרפון, שמותר להשתמש בהם, וכדברי רב הונא, שדווקא במעות אבידה מותר להשתמש אך לא בכסף שמצא. כמו כן פוסק, שכיוון שמותר לו להשתמש בהן, חייב עליהם כשואל, כלומר, אף באונסין. הרמ"א אינו משיג על דברי השו"ע בזה, ולכאורה הדברים מורים שפסק כריצב"ש, שניתן לומר מצד אחד ששומר אבידה חייב כשומר חינם, כרבה, ומצד שני ששומר דמי האבידה חייב כשואל. לעומת זאת, הגר"א (שם ס"ק לז) כותב כדבר פשוט, שלדעת הפוסקים כרבה, שומר דמי האבידה חייב כשומר שכר בלבד (כדברי התוספות).

דרך השמירה על ערכה של האבידה בחפצים דוממים

בגמרא (כח:) מובאת ברייתא-

תנו רבנן: "והשבותו לו" - ראה היאך תשיבנו לו, שלא יאכיל עגל לעגלים, וסיח לסייחין, אווזא לאווזין, ותרנגול לתרנגולין.

פירוש, נאמר בפסוק (דברים כב)-

ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו ואספתו אל תוך ביתך והיה עמך עד דרש אחיך אתו והשבֹתו לו

סיומת הפסוק לכאורה מיותרת (שהרי גם אם היה כתוב "עד דרש אחיך" ותו לא, היינו מבינים שלאחר שהמאבד דרש את האבידה יש להחזירה לו) ולכן הברייתא לומדת ממנה שהמוצא מחוייב לא רק להשיב פיזית את האבידה, אלא גם לדאוג לכך שהערך שאבד למאבד יוחזר לו. לכן, אם יש להוציא על האכלת האבידה (במקרה שמדובר בבעל חיים) שיעור גדול כל כך כשיעור ערכה שלה, כך שבסופו של דבר לאחר קיזוז הוצאות המוצא, לא יזכה המאבד לקבל כמעט כלום מהערך שאבד לו, יש למכור את האבידה ולהשיב למאבד רק את דמיה, השומרים (לפחות באופן יחסי) על ערכם.

הרמב"ם מביא את דברי הברייתא כמקור כללי לחובת המאבד לשמור על ערכה של האבידה.

המשנה (כט:) מביאה כמה הלכות הקשורות לשמירה על הערך של אבידות שהן חפצים דוממים-

מצא ספרים קורא בהן אחד לשלשים יום, ואם אינו יודע לקרות - גוללן. אבל לא ילמוד בהן בתחילה (=דבר שלא למד לפני כן, רש"י), ולא יקרא אחר עמו.

מצא כסות - מנערה אחד לשלשים יום, ושוטחה לצרכה, אבל לא לכבודו.

כלי כסף וכלי נחושת - משתמש בהן לצרכן, אבל לא לשחקן. כלי זהב וכלי זכוכית - לא יגע בהן עד שיבוא אליהו.

ונפרט לגבי שלוש הדוגמאות-

שמירת ספרים-

המשנה מלמדת שיש לגלול, לשם איוורור^[272], את הספרים, פעם בשלושים יום. כאשר גולל המוצא את הספר מותר לו לקרוא בו, בהגבלות מסויימות- אסור לו ללמוד דבר שלא למד אף פעם לפני כן, ואסור לו ללמוד עם מישהו אחר. רש"י מסביר שטעם ההגבלה הראשונה הוא מפני שאז תהליך הגלילה אורך זמן רב מדי (וכנראה שאז הספר יכול להינזק) וטעם ההגבלה השניה הוא משום שאחד מושך לכאן ואחד מושך לכאן והספר יכול להיקרע.

בעניין השמירה על ספר תורה מובאות בגמרא (שם) עוד שתי ברייתות. האחת-

השואל ספר תורה מחבירו הרי זה לא ישאילנו לאחר, פותחו וקורא בו, ובלבד שלא ילמוד בו בתחילה ולא יקרא אחר עמו.

וכן המפקיד ספר תורה אצל חבירו גוללו כל שנים עשר חדש, פותחו וקורא בו, אם בשבילו פתחו - אסור.

סומכוס אומר: בחדש שלשים יום, בישן שנים עשר חדש.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: אחד זה ואחד זה שנים עשר חדש

והשניה-

לא יקרא פרשה וישנה, ולא יקרא בו פרשה ויתרגם ולא יפתח בו יותר משלשה דפין,

ולא יקראו בו שלשה בני אדם בכרך אחד.

השואל ספר תורה, יכול לקרוא בו בכל עת שירצה (שהרי לשם כך שאלו), בהגבלות מסויימות. לעומתו, השומר שהפקידו אצלו ספר תורה (שהוא הדומה לשומר אבידה) דינו כמבואר במשנה, שצריך לגוללו אחת לתקופה וכשעושה זאת מותר לו, בהגבלות מסויימות, לקרוא בו. בברייתא חלוקות הדעות לגבי התדירות בה צריך לגלול את הספר. תנא קמא אומר ששנים עשר חודש, סומכוס אומר שכן הדין בישן אך בחדש יש לגוללו פעם בחודש והגמרא מסבירה שיש לגרוס בדברי רבי אליעזר בן יעקב שבין בזה ובין בזה חודש. על פי זה יוצא, שמשנתנו היא כשיטת רבי אליעזר בן יעקב.

הגמרא מתייחסת לסתירה לכאורה בין משנתנו בה נאמר שמותר לשומר האבידה לקרוא בספר ביחיד בלבד, לבין הברייתא האוסרת רק קריאה של שלושה בני אדם ומשמע ממנה שמותר לשנים לקרוא במקביל. אביי מתרץ-

אמר אביי: לא קשיא: כאן - בענין אחד, כאן בשני ענינים

כלומר, בוודאי שאסור לשלושה לקרוא בבת אחת. וכאשר שנים קוראים בבת אחת הדבר תלוי בחילוק בין מקרה בו שניהם קוראים במקום אחד לבין מקרה בו כל אחד מהם קורא במקום אחר.

הראשונים נחלקו בהבנת התירוץ-

רש"י מסביר ששני בני אדם יכולים לקרוא כאשר כל אחד מהם קורא בפרשה אחרת ומחזיק בעצמו את הגיליון בו הוא קורא, אך אסור לשניהם לקרוא יחד באותה פרשה, שאז הספר יכול להישמט מבין שניהם.

הרמב"ם מסביר הפוך. לדעתו אם כל אחד מהם קורא בפרשה אחרת, יש חשש שכל אחד ימשוך לצידו וייקרע הספר, מה שאין כן כאשר שניהם קוראים בפרשה אחת.

השו"ע (רסז כ) פוסק כדברי המשנה, שיש לגלול את הספרים כל 30 יום, ומותר לקרוא בהם תוך כדי כך באופן מוגבל כמוסבר במשנה ובברייתא. במחלוקת רש"י והרמב"ם בנוגע לקריאה בשניים, פסק השו"ע כרמב"ם.

שמירת כסות (=בגד/בד)-

במשנה נאמר שיש לנער את הכסות פעם בשלושים יום. הגמרא מקשה מדברי רבי יוחנן מהם משמע שניעור אינו מועיל לכסות. הגמרא מתרצת בעזרת כמה חילוקים אפשריים-

אמרי: בכל יום - קשי לה, אחד לשלשים יום – מעלי (=טוב) לה.

איבעית אימא: לא קשיא; הא – בחד (=שמנערה אדם אחד), והא – בתרי (=שמנערים שני בני אדם).

איבעית אימא: לא קשיא; הא – בידא (=ביד), והא – בחוטרא (=במקל).

איבעית אימא: לא קשיא; הא בדעמרא (=בשל צמר), הא – בדכיתנא (=בשל פשתן).

לגבי שלושת החילוקים הראשונים מסכימים המפרשים שהכוונה שניעור תדיר מדי (בכל יום) או על ידי שני בני אדם, או בעזרת מקל מזיק לכסות. לגבי החילוק האחרון (בין צמר לפשתן), חלקו מהו המועיל לבגד ומהו המזיק-

רש"י מפרש שאין לנער בגד צמר כיוון שהסיבים שבו נמתחים ולכן יכול להיקרע, וכל חובת הניעור אמורה בבגד פשתן.

הרא"ש (סי' כ) מפרש הפוך, שבגד פשתן, דווקא כיוון שאינו נמתח עלול יותר לקריעה, ולכן חובת הניעור היא דווקא בבגד צמר. כך כותב גם הרי"ף (טז. מדפיו).

המאירי מפרש גם הוא כרא"ש, שחובת הניעור אמורה דווקא בבגד צמר, אך לא מטעם סכנת הקריעה לבגד, אלא מחמת כך שבגד פשתן כלל אינו צריך ניעור. ואפשר להבין כדבריו בדברי הרמב"ם.

הירושלמי (פרק ב הלכה ט) מעיר שאם היה טורח הניעור רב, גובה המוצא שכר מהמאבד לכשימצאנו, כדין המוציא ממון על מזון האבידה (יתבאר לקמן הלכה טו).

עוד נאמר במשנה לגבי כסות, שחובה לשוטחה "לצורכה" (=כדי לשמור עליה), אך אסור לשוטחה "לכבודו", כלומר, לצורכו של המוצא/השומר. בגמרא מובאת ברייתא המרחיבה בדין זה-

לא ישטחנה לא על גבי מטה ולא על גבי מגוד (=קולב) לצרכו,

אבל ישטחנה על גבי מטה ועל גבי מגוד לצרכה.

נזדמנו לו אורחים - לא ישטחנה לא על גבי מטה ולא על גבי מגוד, בין לצורכו בין לצורכה

הגמרא מסבירה שאם נזדמנו לו אורחים אין לשטוח את הכסות בפניהם אפילו לצורכה, מחשש שתינזק מעין הרע או שתיגנב.

כמו כן, הגמרא מעלה את השאלה האם באופן כללי מותר לשטוח את הכסות כאשר הדבר נעשה גם לצורך שמירת הכסות וגם לצרכיו שלו. בשאלה זו נותרת הגמרא ללא מסקנה^[273]. הרא"ש (סי' כ) והרמב"ם פוסקים עקב כך לחומרא, שאין להשתמש בכסות כאשר יש בשימוש זה תועלת לשומר האבידה.

שמירת כלי מתכות ועץ-

במשנה נאמר שכלי כסף ונחושת, ניתן להשתמש בהם לצורכם ובלבד שלא יהיה זה שימוש השוחק אותם. עוד נאמר שכלי זהב וזכוכית, שאינם מעלים חלודה בעקבות חוסר שימוש, אין לגעת בהם. בגמרא (ל.) מובאת ברייתא המרחיבה עוד בדין זה לגבי סוגים שונים של כלים-

המוצא כלי עץ - משתמש בהן בשביל שלא ירקבו,

כלי נחושת משתמש בהן בחמין אבל לא על ידי האור, מפני שמשחיקן.

כלי כסף משתמש בהן בצונן אבל לא בחמין, מפני שמשחירן.

מגריפות וקרדומות משתמש בהן ברך, אבל לא בקשה, מפני שמפחיתן.

כלי זהב וכלי זכוכית לא יגע בהן עד שיבא אליהו

כדרך שאמרו באבידה כך אמרו בפקדון

הברייתא מפרטת כלים שונים ומסייגת את השימוש בהם באופן שלא ינזקו. הברייתא מוסיפה שאף השמירה על פיקדון כך היא, והגמרא מבהירה שמדובר על "פיקדון שהלכו בעליהן למדינת הים", כלומר, מקרה בו הבעלים אינו יכול לתחזק בעצמו את כליו שביד השומר. במקרה של פיקדון רגיל, בו הבעלים זמין, השומר אינו אמור לגעת בכלי, והבעלים, אם ירצה, אמור לבוא ולהשתמש בכלי שימוש מינימלי בכדי שלא יחליד.

הרמב"ם פוסק כדברי הברייתא, ומתייחס גם לפיקדון, כפירוש הגמרא. וכן פוסק השו"ע (רסז יט).

הטיפול והיתר המכירה בדבר שתחזוקתו עולה כסף או שמאבד מערכו

במשנה (כח:)-

כל דבר שעושה ואוכל - יעשה ויאכל, ודבר שאין עושה ואוכל - ימכר.

שנאמר "והשבותו לו" - ראה היאך תשיבנו לו.

כלומר, בכדי למנוע מצב בו שומר האבידה מאכילה את שוויה (שאז נמצא שצריך המאבד להשיב לו ממון רב ובפועל את רוב ערכה של האבידה יאבד הבעלים), תיקנו חכמים במצבים מסויימים שימכור המוצא את האבידה וישיב לבעלים את דמיה בלבד. המשנה מחלקת בין דבר ש"עושה ואוכל", כלומר, בהמה שניתן לממן את אחזקתה בעזרת הפקת תועלת ממנה, לבין מקרה של "דבר שאין עושה ואוכל", שהיא בהמה שאינה "מממנת את עצמה". במקרה הראשון יכול המוצא לנצל את מלאכתה/צמרה/חלבה של הבהמה בכדי לממן את אחזקתה, ואילו במקרה השני עליו למוכרה.

בגמרא (שם) מובאים דברי שמואל, הפוסק שאף בדבר שעושה ואוכל, אין הכרח להחזיקו לעולם, אלא מותר להמירו לדמיו (באופן המבואר בהמשך) לאחר 12 חודש.

מדברי רש"י משמע שטעם דין זה, משום שלא הטריחו חכמים על המוצא בשמירת הבהמה יותר מדי. על פי טעם זה, אם ירצה המוצא, ממידת חסידות, להחזיק דבר העושה ואוכל יותר משנים עשר חודש, הרשות בידו, כיוון שאין בדבר הפסד לבעלים.

עוד מובאות בגמרא (שם) שתי ברייתות המתייחסות לסוגים שונים של בע"ח. בברייתא האחת נאמר-

כל דבר שעושה ואוכל, כגון פרה וחמור - מטפל בהן עד שנים עשר חדש. מכאן ואילך - שם דמיהן ומניחן.

עגלים וסייחין מטפל בהן שלשה חדשים, מכאן ואילך - שם דמיהן ומניחן.

אווזין ותרנגולין מטפל בהם שלשים יום, מכאן ואילך - שם דמיהן ומניחן

בברייתא השניה נאמר-

תרנגולת ובהמה גסה מטפל בהן שנים עשר חודש, מכאן ואילך - שם דמיהן ומניחן.

עגלים וסייחין מטפל בהן שלשים יום, מכאן ואילך - שם דמיהן ומניחן.

אווזין ותרנגולין וכל דבר שטיפולו מרובה משכרו - מטפל בהן שלשה ימים, מכאן ואילך - שם דמיהן ומניחן

הגמרא מעירה שיש סתירה בין שתי הברייתות, הנותנות שיעורי זמן שונים לאווזים ותרנגולים (שלושים יום מול שלושה ימים), ולעגלים וסייחים (שלושה חודשים מול שלושים יום). בכדי לפתור סתירה זו הגמרא מחלקת-

עגלים וסייחין אעגלים וסייחין לא קשיא; הא – דרעיא (=שרועה), והא – דפטומא (=של פיטום).

אווזין ותרנגולין אאווזין ותרנגולין נמי לא קשיא: הא – ברברבי (=בגדולים), הא – בזוטרי (=בקטנים)

הראשונים נחלקו בטעם הדינים שבברייתות, וממילא גם בהבנת החילוקים הנ"ל-

מדברי רש"י עולה ההבנה הבאה- כל דבר שעושה ואוכל (כלומר, "מממן את עצמו") יש לשומרו לפחות 12 חודש. כל המקרים האחרים שבברייתות הם מקרים של בע"ח שאינם מממנים את עצמם, ובכל זאת יש לשמור אותם שיעור זמן מסויים כי נוח לו לבעלים בבע"ח המקורי שאיבד. שיעור הזמן שיש לשומרם משתנה לפי הקצב בו מידת הממון שיש להשקיע בהם מתקרבת לשיעור ערכם שלהם. לכן מפרש רש"י, שעגלים וסייחים שיש לשומרם זמן מועט הם אלה שיש לפטמם מהאבוס- פיטום שדמיו יקרים. כמו כן, תרנגולים ואווזים ששומרים אותם זמן מועט הם הגדולים האוכלים הרבה.

לעומתו, הרמב"ם מבין שכל דבר שטיפולו מרובה משכרו, יש לשומרו שלושה ימים לכל היותר, שאם לא כן, נמצא המאבד מפסיד ממון. כל הדברים האחרים הם דברים בהם המאבד אינו מפסיד אם ישמרם הבעלים, כי שכרם רב משכר טיפולם, ובכל זאת קבעו חכמים שיעור זמן שונה לכל בע"ח לפי העמל שבטיפול בו (מחודש ועד שנה), שלאחר שיעור זמן זה לא חייבו את המוצא להמשיך לטרוח בו ויכול למוכרו. לכן הרמב"ם מפרש שתרנגולים ואווזים גדולים, שערכם עולה יותר מאשר הממון שמושקע בהאכלתם, יש לשמור אותם זמן רב יותר מאשר קטנים, שטיפולם מרובה משכרם.

מלבד אבידה שיש בה רוח חיים, ישנם חפצים נוספים שניתן למכור בשעת הצורך-

לגבי פירות שנינו בפרק המפקיד (ב"מ לח.)-

המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין - לא יגע בהן.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: מוכרן בפני בית דין, מפני שהוא כמשיב אבידה לבעלים

כלומר, מדובר בפירות פיקדון שהחלו להרקיב, והמפקיד יודע זאת ולא בא לקחתם והשאלה האם יש למכור אותם לפני שערכם ירד ויפסיד הבעלים. המגיד משנה מסביר, שמדברי רבן שמעון בן גמליאל ניתן ללמוד שבמקרה בו מדובר בוודאי באבידה, הרי שלדעת הכל יש למוכרם, כיוון שזה שהמפקיד לא בא לקחתם אינו אלא משום שאינו יודע היכן הם.

מקרה נוסף בו יש למכור את האבידה מובא בדברי שמואל (ב"מ כט:)-

אמר שמואל: המוצא תפילין בשוק - שם דמיהן ומניחן לאלתר.

הגמרא מבררת את ההבדל בין דין זה לבין הדין שבמשנה לפיו אדם המוצא ספרים צריך לשמור אותם, ואינו יכול למוכרם, ומסבירה-

תפילין בי בר חבו משכח שכיחי, ספרים לא שכיחי

כלומר, תפילין מצויים לקנותם, ולכן גם אם יקבל המאבד את ערכם במעות, יקנה אחרים ואין לו קפידא בדבר, אך ספרים בימיהם לא היו שכיחים לקנותם, ולכן גם אם ישיב למאבד את דמיהם, אין בכך בכדי לפצותו.

בנוסף לטעם המפורש בגמרא, שתפילין מצויים לקנותם, הרמב"ם מוסיף טעם נוסף- שהתפילין "אינם עשויים אלא למצוותם"^[274]. אמנם שאר הפוסקים לא כתבו תנאי זה.

לסיכום, נמצאנו למדים שיש שני מקרים בהם המוצא מוכר את האבידה. הראשון הוא בדברים המאבדים את ערכם (פירות) או שעלות טיפולם רבה מערכם (בע"ח שטיפולם מרובה משכרם). במקרים אלה מוכר המוצא את האבידה לטובת המאבד, וכחלק ממצוות ההשבה, על פי העיקרון "והשבותו לו"- ראה היאך תשיבנו לו. מקרים אחרים בהם מותר (ולא חובה) למוצא למכור את האבידה הם מקרים בהם טורח שמירתה של האבידה גדול מדי, כמו בבהמה המממנת את החזקתה, שמותר למוכרה לאחר 12 חודש או במקרה בו אין למאבד שום קפידא בדבר, כתפילין.

השו"ע (רסז כד) פוסק כרמב"ם לעניין שיעור הזמן שיש לשמור אווזים ותרנגולים. לעניין מציאת תפילין פוסק השו"ע (רסז כא) כדברי שמואל, אך לא הביא את התנאי שכתב הרמב"ם "שאינם עשויים אלא למצוותם".

דרך מכירת האבידה

בשתי הברייתות שבסוגיית הגמרא (כח:, הובאו לעיל) המכירה של בעל החיים מתוארת במונח "שם דמיהם ומניחן".

הרי"ף (טו: מדפיו) גורס את דברי הברייתא השניה שבסוגיית הגמרא כח:, באופן שונה מהגירסה שלפנינו. לגירסת הרי"ף נאמר בברייתא השניה-

עגלים וסייחין מיטפל בהן ל' יום מכאן ואילך מוכרן בבית דין אווזין ותרנגולין וכל דבר שטיפולו מרובה יותר משכרו מיטפל בהם ג' ימים מכאן ואילך מוכרן בבית דין

כלומר, על פי גירסת הרי"ף, המונח "שם דמיהם ומניחן" הוחלף בשני מקומות, במונח "מוכרן בבית דין". כפי שראינו, אף במשנה של המפקיד פירות אצל חבירו והתחילו להרקיב, המשנה מתייחסת לאפשרות המכירה במונח זה- "מוכרן בבית דין".

כמובא לעיל, הביטוי "שם שמיהן ומניחן לאלתר" מופיע גם בדברי שמואל (כט:) ביחס למוצא תפילין בשוק.

המונח "שם דמיהן ומניחן" יכול להתפרש לפחות בשני אופנים. ניתן לפרש ש"מניחן" הם הדמים, או שניתן לפרש שמדובר על האבידה עצמה, שניתן להניחה ברשות המוצא שישתמש בה כאילו היא שלו, לאחר ששם את דמיה. בעקבות חוסר בהירות זו חלקו הראשונים-

רש"י מפרש ש"מניחן" הכוונה לדמים. כלומר, המוצא מוכר את האבידה ומניח את הדמים אצלו. הרא"ש (סי טז) מעיר שלפי דברי רש"י משמע שיש למכור בבית דין, שאם לא כן לא מובן מה עניין השומא, שהרי צריכה היתה הברייתא לומר "מוכרן ומניח דמיהם".

התוספות (מובא ברא"ש ואינו מצוי לפנינו) פרש ש"מניחן" הכוונה לאבידה. כלומר, יכול המוצא לשמור את האבידה אצלו, ושתהיה שלו, וישיב למאבד את דמיה. כמו כן התוספות אומרים שיכול לשום לעצמו, ללא בית דין, ואין חוששים שלא ישום כראוי משום שלו היה רוצה לרמות כלל לא היה משיב אבידה.

הרמ"ה (מובא בטור רסז) פוסק מצד אחד כתוספות, שיכול להניח את האבידה לעצמו, אך מצד שני כותב כמו שמשמע מרש"י, שיש לבצע את השומה בבית דין.

לרמב"ם שיטה ייחודית בהבנת הביטוי "שם דמיהם" האמור באבידה שיש בה רוח חיים. לדבריו הכוונה ששמים כמה שווה הבהמה עכשיו בכדי להבדיל בין שוויה הראשון לבין שבח שתוסיף, ומעתה מטפל בה המוצא, וכל שבח שתשביח יתחלק בינו לבין הבעלים, לאחר קיזוז הוצאות הטיפול. גם הראב"ד סומך את ידיו על פירוש זה. כמובן שפירוש זה יכול להיאמר רק בדבר המשביח, ולכן את דברי שמואל "שם דמיהם ומניחן" האמורים במוצא תפילין מסביר הרמב"ם כתוספות, שאומד את דמיהם של התפילין, ומניחם עליו, כלומר, מתחיל להשתמש בהם.

השו"ע (רסז כב) כותב כדברי הרמב"ם להלכה.

השימוש בדמי האבידה

עי' לעיל הלכה י

המוצא מציאה לא ישבע

נאמר במשנה (גיטין מח:)-

המוצא מציאה לא ישבע, מפני תיקון העולם

כלומר, תיקנו חכמים שהמוצא מציאה ואח"כ נתבע על ידי הבעלים, אינו חייב להישבע אפילו במקרים בהם באופן רגיל חייב להישבע, שאם לא כן, יתעלם מהמציאה מעיקרא ויימנע מלהשיבה.

בהמשך (נא.) מביאה הגמרא את דברי ר' יצחק (מובא עפ"י גירסת רש"י שלפנינו)-

אמר ר' יצחק: שני כיסין קשורין מצאת לי, והלה אומר לא מצאתי אלא אחד - נשבע;

שני שוורים קשורין מצאת לי, והלה אומר לא היה אלא אחד - אינו נשבע;

מאי טעמא? שוורין מנתחי מהדדי, כיסין לא מנתחי מהדדי;

שני שוורין קשורין מצאת, והלה אומר מצאתי והחזרתי לך אחד מהן - הרי זה נשבע

ר' יצחק מביא כמה דוגמאות לתביעה אפשרית של הבעלים כנגד משיב האבידה. במקרים הראשונים טוען הבעלים שהיו שני חפצים/בע"ח קשורים זה לזה, והשיב לו המוצא רק אחד, ולעומתו טוען המשיב שרק אחד מצא. במקרים אלה, אם סביר שעוד לפני שמצאם המוצא ניתקו זה מזה, כמו בשני שוורים קשורים, אזי פטור המוצא משבועה, אך אם מדובר בכיסי כסף, שלא סביר שינתקו זה מזה בעצמם, חייב המוצא, לדברי ר' יצחק, להישבע על טענתו, שרק אחד מצא.

בנוסף, לעיתים חלוקים המוצא והבעלים לא על מהות המציאה (מה נמצא), אלא על מה שקרה לאחר מכן. בדוגמה המובאת על ידי ר' יצחק בסיפא של דבריו, שני הצדדים מודים ששני שוורים נמצאו, אלא שהמוצא טוען שאחד מהם כבר השיב לבעלים, ואילו הבעלים טוען שאף אחד מהם עוד לא הוחזר לו.

הגמרא קובעת שדברי ר' יצחק אינם עולים בקנה אחד עם דברי המשנה, שלפיהם מוצא המציאה פטור משבועה מכל וכל, אפילו אם הבעלים טוענים כנגדו טענת ברי (=טענה וודאית).

בירושלמי (גיטין פרק ה הלכה ג) חלקו האמוראים בפירוש דין המשנה, שהמוצא אבידה אינו נשבע-

אמר רבי בא מתניתא בשאמר לו שני שוורין מצאת לי אבל אם אמר לו שני שוורים מצאתי לך והחזרתי לך את שניהן והוא אומר לו לא החזרתה לי אלא אחת, לא בזה תיקנו

רבי פדת בשם רבי יוחנן [אומר] בזה תקנו אבל בראשונה דבר תורה היא

כלומר, רבי בא סובר שחכמים הגנו על המוצא מלהתחייב בשבועה כל עוד הוא נתבע על מהות האבידה שמצא (כגון שאומר לו הבעלים שמצא שנים, והוא אומר שלא מצא אלא אחד), אך בתביעות הנוגעות למה שקרה לאחר שמצא (כגון שטוען המוצא שהחזיר את כל מה שמצא, וטוען מולו הבעלים שהחזיר רק חלק) לא פטרו חכמים את המוצא משבועה. על דעה זו חולק רבי יוחנן, לדעתו, כאשר המחלוקת היא על מהות האבידה שנמצאה, פטור המוצא מהתורה, ואינו נצרך לתקנת חכמים. חכמים הוסיפו ותיקנו להגן על המוצא אבידה מכל חיוב שבועה, אף מזה הנובע מטענות נוספות של הבעלים, על דברים שארעו לאחר המציאה (כגון- לא החזרת לי אלא אחד, והמוצא טוען החזרתי לך שנים).

הירושלמי ממשיך ומביא ברייתא-

יכול אמר לו שני שוורים מצאת לי והוא אמר לא מצאתי אלא אחד יכול יהא חייב, תלמוד לומר או מצא אבידה וכחש בה פרט לזה שלא כיחש.

אבל אם אמר לו עומד הייתי בראש גגי וראיתיך מושך שני שוורים קשורים שני שוורים קשורים משכת לי והוא אומר לא משכתי אלא אחד, לא בזה תיקנו...

כלומר, כאשר הבעלים טוענים כלפי מוצא האבידה טענת ברי ממש, שהיו יכולים לטעון כלפיו גם אלמלא היה מגיע אליהם ומספר על מציאת האבידה, בזה לא פטרו חכמים את המוצא מלהישבע. דוגמה למקרה שכזה הוא מקרה בו הבעלים טוען שראה את מוצא האבידה מוצא שני שוורים, ועתה הוא משיב לו רק אחד וטוען "רק אחד מצאתי".

הרמב"ם, רוב הראשונים והשו"ע (רסז כז) לא פסקו את דברי ר' יצחק להלכה, כיוון שהגמרא לא מצאה להם סמך, אלא העמידו דבריהם כדברי המשנה, שהמוצא אבידה פטור משבועה מכל וכל.

הגר"א (שם ס"ק מ) הוסיף ופסק במפורש כר' יוחנן בירושלמי, לפיו חכמים הגנו על המוצא מלהישבע גם כאשר התביעה כלפיו מתייחסת למה שארע לאחר מציאת האבידה.